Skip to content

ALİ MERT: Kavram Karmaşası - Aydınlanma

13 Mayıs 2009, ekleyen Ali Mert

Ön not: 2004 senesinde NK yayınlarından “Kavram Karmaşası / 10 Kavram Üstüne Siyasal-Kültürel Denemeler” adıyla yayınlanan ve “Aydınlanma, Cool, Doğaçlama, Etik, Gerçekçilik, Küreselleşme, Orta Sınıflar, Otorite, Ütopya ve Yabancılaşma” kavramlarını tartışan kitap, pek çok diğer kitap gibi raflarda pek görünmemesine rağmen, 2006 senesinde tükendi. O tarihten itibaren tekrar yayınlanması konusunda yayıncılardan gelen bir talep olmadı ama bazı okurlar kitaba nasıl ulaşacaklarını sordular. Ben de, haberveriyorum.net sitesinin açılışıyla birlikte, fırsat bu fırsattır diyerek, kitabın tartıştığı 10 kavramı 10 ayrı bölüm halinde, meraklı okurla paylaşmaya karar verdim. Özellikle “cool” gibi bölümler, sitenin bu bölümünün gerektirdiği “ağırlığı” kaldırabilirler mi emin değilim, yine de “tartışıp değerlendirmek” isteyenler için yazdıklarımı paylaşabileceğim bir ortam bulduğum için sevinçliyim. Aydınlanma’yla başlayalım, 15 günde bir yenisini eklerim…

Ali Mert

Kavram karmaşası: Aydınlanma

Felsefe, siyaset ve ahlak arasında yaşanan sıkışma

“Aydınlanma Hareketi ve Felsefesi” adıyla Türkçe’ye kazandırılan, Buhr, Schroder ve Barck imzalı bir derlemeden, daha doğrusu ansiklopedik çalışma notlarından bir “tanım” vererek başlayalım: “Aydınlanma, burjuvazinin bir sınıf olarak kendini gerçekleştirebilmesi için giriştiği kurtuluş (özgürleşme) hareketinin ve buna bağlı ideoloji ve edebiyatının belirli bir tarihsel biçimine verilen addır.”

Bu tanım -genelde tanımların yaptığı gibi- “aydınlanma”yı sınırlıyor. Her şeyden önce burjuvaziyle ve onun gelişiminin tarihsel bir uğrağıyla sınırlıyor. Oysa bugünden bakıldığında, önüne getirilen “işçi sınıfı”, “sosyalist” gibi eklerle birlikte, aydınlanma bu sınırları aşabiliyor. Ya da aydınlanma kavramının pozitif çağrışım yüklü içeriği öne çıkarıldığında, onu “burjuvazi”ye terk etmek istemeyen “karşıt cephe”, kavramın sınırlarını zorlamaya başlıyor.

Meselenin özüne bakıldığında, on sekizinci yüzyıldan on dokuzuncusuna uzanan tarihsel bir kesitte burjuva yükselişin bilimsel, felsefi ve kültürel canlanmayı tetikleyen sosyo-ekonomik dinamizmi, kendi mezar kazıcılarını ve onların sömürüye dayanan üretim ve yaşam koşullarını yarattığı müddetçe, “aydınlanma miras ve süreci” de tartışmalı hale gelmeye başlıyor.

Aynı tarihsel kesitte marksizm “yeni bir aydınlanma” peşinde koşan “radikal bir aydınlanma eleştirisi” olarak gelişiyor. Süreklilik ve kopuş diyalektiğini, örneğin ekonomi politik ekseninde olduğu gibi, aydınlanma ekseninde de yeniden üretiyor.

Aynı kaynak bu süreci şöyle aktarıyor; “Devrimden sonra aydınlanmacıların övgüsünü yaptıkları akıl dünyasının, aslında burjuvazinin idealleştirilmiş dünyası olduğu anlaşılınca, ilahi adalet, burjuva hukukunun (sınırları) içinde gerçekleşince ve eşitlik, yasa önünde burjuvazinin eşitliği olup çıkınca ve akıl devleti yaşama geçince ve ancak burjuva demokratik cumhuriyeti olarak yaşama geçebilince, çeşitli toplumsal yönlerden aydınlanma ideolojisini hedef alan eleştiri tartışmaları da başladı.”

Burjuva karakterleriyle birlikte varolan ve gelişen değer ve yasalara karşı proletarya karakteriyle girişilen mücadele, elbette kendi değer ve yasalarını üretiyor-üretecek, ama hiçbir zaman “yok”tan yola çıkılmıyor. Aydınlanma mirasını yeni karakteriyle canlandırmak, eşitlik-özgürlük ilişkisini yeniden tarif etmek, demokrasinin kapsamını, aklın rolünü, adaletin tarafını yeniden belirlemek anlamına geliyor. Kavramı terk etmeme inadı, onu ancak yeni bir bağlama taşıdığımızda ya da kavramın içinde hareket edeceği paradigmayı değiştirdiğimizde yerine oturuyor.

“Terk etmeme inadı”nın, kavramın olumlu bir içerikle yüklü olmasından kaynaklandığını tekrar edebiliriz. Epistemolojik olduğu kadar etimolojik yönler de barındıran bir olumluluk bu. Hem bilginin hem de sözcüğün kökeninden, “aydın”dan başlıyor.

“Tanım denemeleri” itibariyle en sıkıntılı kavramlardan biri olan “aydın”, bu sıkıntısını, bir kategori, meslek ya da unvan olarak “taşınma” güçlüğünden de alıyor. Türkiye’de “aydınlarımız” diye bir kategori icat edip akademi ve sanat çevresinden insanları alt alta yazma merakı yaygın olarak görülse de, bu türden “kendinde” ya da “mesleki” bir kategori aslında yok, “bugün ve Türkiye’de aydın olma”nın, “ne yapmalı” çerçevesinde verilen yanıtları var. Başka bir deyişle aydın rehberi, sözlüğü ya da listeleriyle değil, tarihsel, toplumsal ve siyasi bir kavramla karşı karşıyayız.

Kanımca, aydınlatan, uzmanlaşan, biriktiren, üreten, okuyup yazan, araştıran, sorgulayan, düşüncesini ve bilgisini derinleştiren, muhalefet eden vb. edimlerden kaynaklanan tanım ve tasvir denemeleri, “bugün ve Türkiye’de aydın olma”yı anlamak için yeterli olmuyor. Bunların ötesinde, düşünceyle eylemi birleştiren, mücadeleyi öne çıkaran bir “gelecek işçiliği” (geniş anlamıyla, devrimci iradeye katılmak), eşitlik zemininde özgürlük kavrayışı ve kavramlara, onların klişeleşme eğilimine dönük sorgulayıcı-kuşkucu (ama kararsız olmayan) bir bakış açısı, “bugün ve Türkiye’de aydın olma”yı anlamak için önem kazanıyor. Kısacası, bu üç “öznel belirleme”nin, bugünün Türkiyesi’ndeki “nesnel koşullar” düşünüldüğünde, aydın kimliği açısından hayati olduğunu düşünüyorum ve bu türden düşüncelere dayanarak tanımlama-anlamlandırma girişimlerinin daha yerinde olacağını söylüyorum.

Türkçe’de (ve belki de Türkiye’de) “aydın”a, salt kelime kökeni (ve belki de tarihsel kökenleri) olarak baktığımızda bile, bir “misyon tarifi”ne uzanıyoruz. Batı dillerinde “intellect”ten, yani zihinden, düşünceden kaynaklanan kavram, Türkçe’de “eyleme dönük” bir misyonla; aydınlatma, “ışık yayma” misyonuyla donanıyor. Osmanlı’daki ulemadan (dinle iç içe geçen ilimden), “münevver”e (Tanzimat dönemi yazarlarının nur yayma girişimlerine) ve sözcüğün nur kökenini öztürkçeleştirerek de “aydın”a uzanabiliyoruz. “İlim”den, “ışık yayma”ya geçiş, zihni faaliyetle kıyaslandığında, pratiğin daha fazla öne çıkmasına işaret ediyor.

Batı’da ise 15. yüzyıldan itibaren, yine dinden, “rahip-klerk”ten yola çıkan, 17. yüzyılda “liberten”e, 18. yüzyılda “ideolog”a uzanan isim yolculuğu, 19. yüzyıldan itibaren Emile Zola’nın tavrıyla anılan, Yahudi kökenli yüzbaşı Dreyfus’un ordudan atılma gerekçesini disipline değil, ayrımcılığa bağlayan “Dreyfus dilekçesi”ne imza koyan yazar ve bilim insanlarına verilen isme, yani “entelektüel”e dönüşüyor.

Yine bir “misyon tarifi” var, ama eylemden çok, zihni aktiviteye dayanıyor. Kısacası aydın ile entelektüeli karşılaştırdığımızda; Batı’da daha fazla düşünceye, zihinsel üretime dayanan bir kavrama, bu ülke toprağında ise daha çok bir misyona yaklaşıyoruz. “Aydınlanma” (“enlightment”) ise sanırım tüm dillerde, başlı başına “görev ve sorumululuk”tan ibaret; batısı ve doğusuyla, epistemolojisi ve etimolojisiyle hiçbir yön ve köken onu bu “çaba”dan uzaklaştıramıyor.

Bu arada “dilekçe, aydın, görev ve sorumluluk” demişken, Dreyfus davasından, 12 Eylül sonrası “aydınlar dilekçesi”ne uzanan bir geleneği de anmak gerekiyor. 12 Eylül sonrası “memleket meseleleri”ne soldan yaklaşan sanat, basın, hukuk ve akademi çevrelerinden “bir grup imzacı”nın çıkışına, bu adı, “aydınlar” adını bizzat Kenan Evren takıyor ve bunu alaylı bir biçimde “ne yapayım ben böyle aydını” şeklinde kullanıyor. Bu “vaka”yı inceleyen yazarlardan Demirtaş Ceyhun’un ifadeleriyle, “bu imzacı 1383 kişi, belki de dünyada, aydın oldukları resmi kurumlarca tescil edilmiş, devlet büyüklerince onanmış ve resmi ağızlardan bütün dünyaya duyurulmuş tek ‘müseccel aydın’ kişiler” haline geliyor.

Daha çok küçümseme amaçlı kullanılan bir “entel” kavramı daha var ki, Evren’in kulvarından geliştirilmeye çalışılan “itibar kaybı”nı, içine makara da katarak boyutlandırıyor. 1980’li yıllardaki bir kesit itibariyle bakıldığında; kılığı, kıyafeti, depresyon hırkası, apolitik duruşu vb. ile bir tipolojiyi betimlemek açısından “manalı” olsa da, genellikle aydın düşmanlığına malzeme sunmaktan başka bir işe yaramadığı için “manidar” olan bu kavram, örneğin Evren’le birlikte Türkiye’deki en azılı “aydın düşmanları”ndan biri olan Ecevit’in ağzından da düşmüyor; “ne yapayım ben böyle enteli” oluveriyor.

Etimolojiden epistemolojiye doğru yol alırsak; aynı dönem, bir anlamda “kaçış çağı” olarak da öne çıkıyor. “Toplumsal ve tarihsel olan”ı, buradan kaynaklanan tanımları geriye iteleyen bir vedalaşma yaşanıyor. Kaçış, “küçülme”yle birlikte yaşanıyor ya da eski büyüklüklerden kaçabilmek için insanın küçülmesi ve alçalması gerekiyor.

Sonuçta, 12 Eylül, siyasal, toplumsal kültürel ve bireysel bir “küçültme operasyonu”na imza atıyor. Depolitizasyon, bireycilik, atomizasyon, mikro politikalar, yerel demokrasi, taban inisiyatifi vb. ile yürüyen operasyon, “büyük anlatılar”la birlikte proletaryaya, başkaldırıya, akla, ilerlemeye, yönteme, ulusal ölçeğe vb. veda ederek yol alıyor. Hatta “Elveda Proletarya”yla başlayan, “Elveda Başkaldırı”yla devam eden “Akıldan Kaçış”, “Yönteme Hayır” gibi adlar da alan çeviri ve telif eserlerle, bu işin kitabı da yazılıyor cilt cilt.

Şimdilerde bir taraftan, (sevgili Ali Şimşek’in deyişiyle) “geri dönüş fragmanları” yazılmaya da başlandı, postmodernizmin hiçbir açıklayıcı gücü, etkisi ve cazibesi olmadığı anlaşılınca, veda edilenlere “yeniden merhaba” demek zorunda kalan soğuk bir akademisyen tavrıyla. Ama dönemin genel ruhunda, bir taraftan da gizemcilik, akla veda ve kaos öne çıkarılarak dip avcılığı sürdürülüyor.

Sanırım bu tartışmadaki en kritik nokta, 80’li yıllardan itibaren dünya kapitalizminde yaşanan kimi gelişim ve eğilimlerin, aydının kaçkın konumunu önce provoke, sonra rasyonalize edecek şekilde, “büyük bir değişim” olarak lanse edilmesi. Elbette irdelenmesi gereken “olgusal hareketler” ile, üretime, sömürüye, sınıfsal dinamiklere dayanan “gerçek dönüşümler” arasındaki ilişki kurcalanmadan ve ikincisi yok sayılarak dayatılan bir değişim bu...

“Küreselleşme” kavramı irdelenirken de tekrar ediyor, “iş”in özeti kanımca şu; “merkez”deki kimi eğilim ve olgular, dünya-tarihsel gerçekler olarak kabul ediliyor, ettiriliyor. Ulusları sınırlayan nicel/nitel büyüklükler, sosyo-ekonomik gelişmişlik düzeyleri ve bu büyüklük/düzeylerin birbirlerini baskılaması, itip çekmesi gibi eşitsiz ilişkiler yığını gözetilmeden her şeyi merkezdeki olgulara ve onların dünyaya homojen bir biçimde dağılacağı beklentisine bağlamak, bir tür “körleşme”ye yol açıyor. Üstelik azgelişmiş ya da gelişmekte olan ülke kategorisinde yer alan ülkelerde tam tersi yönde eğilimler görülse de, tam da merkezdeki eğilimler yüzünden kimi genel kategorilere dahil ediliyorlar. Yani meselelerin toplumsal ve ekonomik gerçekliğinden, bunun ulus ölçekli değerlendirilmesinden, içinden geçilen tarihsel kesitten çok, ideolojik bir söylemin unsurları esas alınıyor.

İşte burada sözü edilen “kaçış”ın rasyonelleri de, değişim retoriğinin arkasına saklanarak “küresel planda” inşa ediliyor. “Bakın Batı’da her şey değişti, yeni toplumsal kesimler var artık, postmodern düşünce var artık, çokkültürlülük aydınlanmanın yerini aldı artık” türünden öncüller bu inşaatın temeline, harcına, tuğlasına, her şeyine karışmış durumda. Dönemin genel atmosferi “postmodernizm”le tanımlanıyor. Ve elbette, kaçmışken, aydınlanmadan da kaçılıyor.

O yüzden bugün “aydınlanma”yı sahiplenmek, “geri dönüş fragmanları” içerisinde bir yere oturuyor. Ancak bu sürecin kolaycılığa ya da naifliğe kapılmadan ve marksizmin aynı zamanda radikal bir aydınlanma eleştirisine dayandığını unutmadan yaşanması için kimi hatırlatmalara ihtiyaç var. Bunun da temelinde, pozitivizm-rasyonalizm çizgisiyle diyalektik arasındaki ayrımın anlaşılabilmesi var.

Özetle bugünkü felsefi ve siyasal uzanımlarına bakıldığında, aydınlanmanın bir ucu teorik anlamda ve pratik sonuçlarıyla marksizmi bozan pozitivizme giderken, diğer ucu teorik anlamda diyalektikten beslenerek siyasal misyonlar yükleniyor ve gericilik karşıtı mücadeleye uzanıyor.

Doğuşuna baktığımızda din karşısında bilgi-bilim çizgisine yerleşen aydınlanma mirası, dogmatizm ve skolastik karşısında sekülerleşme, dünyevileşme, insanileşme hattında gelişip “insanın özü” tartışmasına varıyor. İnsandan yola çıkan felsefi derinleşmenin, tarihi ve toplumu yakaladığı noktalardan hareket edip tarihsel-toplumsal dönüşüm bilgisini geliştirdiği oranda da diyalektiğe açılıyor.

Avrupa düşününün 18. yüzyılda Fransız Devrimi’ni hazırlayan felsefi-düşünsel devinimi; İngiltere’de Locke, Hume ve Newton, Fransa’da Rousseau, Montesquie, Condercet, Diderot ve Voltaire gibi büyük beyinlerin üretimiyle; devlet-insan-doğa ilişkileri ve bireylerin özgürleşme koşullarını araştıran, akılcı-deneyci ve olguların kesinliğine dayanan çözümler bulmaya çalışan, toplum sözleşmeleriyle refah-mutluluk-erdem modelleri kuran bir çizgide gelişiyor. Öte yandan, Ansiklopedistlerin yayınladığı 35 ciltlik “allame-i cihan”ın hazırlanmasına 150 kişi katılıyor. Varlıklı sınıfın “aydın-ideolog” kesiminin modern zamanın bilgilerini açımlaması olarak görülebilecek bu girişim; imalat ve ticaret bilgilerini de, burada kısacık bir özetini verdiğimiz düşünsel sorunlarla birlikte ansiklopedinin içine katıyor. 1772 yılında, dini dogmaları ve onun taşıyıcısı Cizvitleri karşısına alarak basılan Ansiklopedi’nin, tüccar, hekim, toprak sahibi vb. “yeni burjuva” kesimler ağırlıklı, dört bin kişilik bir abone tabanı oluşuyor.

Burada inşa edildiği şekliyle aydınlanma; burjuva nitelikli “devrimci ve ticari” yükselişin hümanist çerçevesi olarak da görülebilir, insan aklının aydınlığa sıçrayışının kutlu üretimi olarak da. Ne şekilde değerlendirilirse değerlendirilsin; burjuvazinin kendisini bir egemen sınıf olarak oluşturma girişiminin düşünsel çerçevesinde marksizme devrettiği miras, aynı zamanda marksizmin onunla ayrım çizgilerini belirlemesinin mirası oluyor.

Tekrar olsun; aydınlanma derken, “rasyonalizm-pozitivizm” çizgisiyle diyalektiğin ayrımını muhakkak çizmek gerekiyor. Ve bir soruyla birlikte: Aydınlanma, diyalektiği terk ettiği noktalarda da aydınlatmayı sürdürüyor mu?

“Son Moda Saçmalar” adıyla kaleme aldıkları ve hem yol açtığı kavram karmaşası, hem de bilimle girdiği edepsiz ilişki nedeniyle postmodernizmi ti’ye aldıkları çalışmalarında, Alan Sokal ve Jean Bricmont, “postmodernizmin aşırı göreci ve aşırı öznel eğilimlerinin, aydınlanmanın akılcı geleneğine zarar verdiği”ni söylerken, “çağdaş” sosyoloji ve felsefeyi kesen çok geniş bir alandan bu eğilimin örneklerini sergiliyorlar. İşin hangi raddeye vardığının örneğini de en iyi Latour’u anlatırken veriyorlar sanırım; bu “düşünür”, eski Mısır firavunu Ramses’in veremden öldüğüne inanmıyor. Kanıt mı? Ramses zamanında verem mikrobu, henüz Koch tarafından bulunmadığı için bunun böyle olduğunu söylüyor. Bu türden Berkeley’i hatırlatan çıkışları ya da “son moda saçmalar”ı deşifre eden iki yazar, postmodernizmin sosyal bilimler üzerinde etkili olmuş entelektüel özelliklerini şöyle sıralıyor: “Bulanık söylemleri yüceltip onların cazibesine kapılmak, modern bilime karşı genel bir kuşkuculukla sonuçlanan bir epistemik göreciliği benimsemek, öznel inançlara doğruluklarından bağımsız olarak aşırı bir ilgi göstermek, söylemlerin içerdiği olgusal gerçekler yerine söylemlerin kendisine ya da diline ağırlık vermek.”

Bu zarar-ziyan tablosu güçlü bir şekilde akıldışına işaret ediyor. Envai mistik öğe, muska, nazar, büyü, cin, peri, şeytan, melek, hacı, hoca, kutsal metin vb. ile “toplum, kavramdan başka bir şey değildir” türünden önermeler arasındaki mesafe ise sadece felsefi olabiliyor! Sonuçta, değişik dönemlerde değişik biçimlere bürünse de, şiddeti artıp azalsa da, (Louis Althusser’in sözleriyle) felsefede sınıf savaşımı, idealizmle materyalizm arasında hep sürüyor... Kısacası, felsefenin “aydınlanma mirası” da, bu mücadelenin sürdüğü arenalardan biri olarak değerlendirilebilir.

Aydınlanmanın pozitivizmi ile diyalektik arasında; gerçekliğin fotoğrafını veren olgular ile onun dönüşüm bilgisini yakalamaya çalışan, görüntülerin gerçekliğini irdeleyen us arasında olduğu denli ciddi bir fark var. Daha önce “omurga çakma”ya çalışırken başvurduğum bir benzetmeyi tekrar etmekte sakınca yok; İstanbul’da The Marmara Oteli’nin önünde dilenen çocuğun konumunu açıklamaya çalışan bir eğilim onun çocuk olmasına istinaden bir yaklaşım geliştirebilir (fotoğraf çekebilir), bir başkası onun bir Kürt çocuğu olmasından hareketle, bir diğeri onun bir kız çocuğu olmasından hareketle etnik ve cinsel açıdan sorunu değerlendiren yaklaşımlar geliştirebilir, başka fotoğraflar çekebilirler. En sonuncusu ise, “otelin içinde birileri olduğu sürece, önünde birileri dilenmek zorunda” diyerek sorunun çelişik karakterini toplumsal sınıflar nezdinde açıklamaya çalışmakta, fotoğrafların verdiği görüntüyle gerçekliğin ilişkisini soruşturmaktadır. Diğer kimliklerden kaynaklanan çelişik ilişkileri de, ancak sınıf eksenine yerleştirerek aşmanın mümkün olabileceğini söyleyen bu yaklaşım, fotoğraflar toplamının ötesinde diyalektik bir sıçramaya açılmaktadır.

Akılcılık-rasyonalizm ise neden-sonuç ilişkilerine dair bir berraklığı zorlasa da, gerçekliğin devinim-dönüşüm bilgisine dair diyalektik bir derinlik taşımamaktadır. O zaman, doğaya ve topluma hükmetmenin sömürücü biçimleri de, burjuva hukuka ve teknolojik ilerlemeye dayanarak “rasyonel” gösterilebilmektedir. Örneğin Weber sosyolojisi, kapitalist modernleşmenin rasyonel uygulamalarını bu şekilde ayırt ederken, sistemi de haklı çıkarmaktadır. Aydınlanmacı mirasın felsefi yönü, pozitivizm ile diyalektik arasında salınan bir ibre gibi değerlendirildiğinde, ancak “eleştirel akılcılık” diye niteleyebileceğimiz bir kulvarda geliştiği zaman, diyalektiğe yaklaşmaktadır. İlerlemeyi, çelişkiler ve değişim bağlamında gören diyalektik, “rasyonel olan”ın ötesindedir.

Başka ifadelerle söyleyecek olursak; “mekanizm-pozitivizm” ikilisi karşısında “determinizm-diyalektik”i koymak, marksizmin ayırt edici felsefi geleneğidir. İlki, “bu nedenden, şu sonuç doğmaktadır” diyerek, durağan bir kuralcılık getirmekte, ikincisi, neden-sonuç ilişkilerini, koşulları, süreci, çelişkileri, değişimi ve bütünlüğü gözeterek, eğilimleri hesap ederek yasallıklar oluşturmakta, somut koşulların somut analizini gerçekleştirmektedir. (Her ikisine dönük suçlama ise ortada kalmaktadır; ekonomizm, özcülük ya da indirgemecilik...)

Marksizmin postmodernizm karşısında savunmacı bir pozisyonda kalmaya başlaması, bozucu kimi etkiler doğurmaktadır. Örneğin akılcılığın (rasyonalizmin) mutlaklaştırılması, böylesi bir pozisyondur. Postmodernizmde aklın yerini arzunun almasına karşı geliştirilen savunma mekanizmasının bir yan ürünüdür bu. Oysa marksizm, “eleştirel olmayan bir akılcılık tuzağına düşmeden hareket edebilecek kadar radikal ve arzulu”dur!..

Pozitivizmin yöntemsel belirlemelerinde ise, diyalektik yerini düalizme bırakmaktadır. Devrim yerine donukluk gelmekte; gerilimlere işaret edilmekte, iki kutup arasındaki salınım saptanmakta ama bütünün ilerlemesi olmayınca “salınım”, yerinde sayma ya da en iyi halde tek düzlemli bir kıpırdanma olarak öne çıkmaktadır. Ya da “zamanı kurcalayan” bir soruyla formüle edilebilir; saat ilerlemiyorsa sarkacın gidiş gelişlerinin anlamı nedir? “İki kere doğruyu göstermek” sanırım yeterli bir yanıt değildir. Ancak “zaman”ı, tarihsellik dışında, sadece kurcalama ya da oyalanma alanı olarak gören postmodernizm için bir yanıt da bulunabilir; “sadece eğlence”...

İlerlemenin, yönünü olmasa da şiddetini anlatabilmek için benzetmelerle devam edebiliriz; bir buzul kütlesinin su üzerinde ilerlemesiyle (“tarih”in bugünkü hızı ve örneğin sanat yoluyla sağlanabilecek “ilerleme”yle), selin taşıp coşması (“tarih”in devrimci dönüşümler anındaki hızı ve siyaset yoluyla sağlanabilecek “ilerleme”) arasındaki fark açıklayıcı olabilir. Her ikisinde de diyalektik dönüşüm görülebilir-izlenebilir ama birincisi fotoğraf vermeye daha elverişli, hatta fotojeniktir.

Başka bir soru da açımlayıcı olabilir; “diyalektik devinim”in toplumsal manada tıkanmasıyla birlikte yaşanan düşünsel düalizm evresi, aydınlanmayla ne kadar uyumludur? Ya da tarihin daha ağır aktığı bir dönemde “değişim”in doğrusunu ve doğrultusunu görebilmek daha güç değil midir? Gerçekten de büyük tarihsel dönüşümlerin, devrimlerin geriye çekildiği bir dönemde “aydınlanmacı” olmak da zor. Postmodernizmle birlikte gelişen mistik kavrayış, kaosa, rastlantıya, muskaya, büyüye vb. dayanan oyunlar, elbette, daha geniş bir yaşama alanına sahiptir.

Ancak karamsarlığa da yer yok, çünkü siyaset ve onun “yarıcı gücü” var. Bu felsefi, düşünsel, kültürel tıkanmayı, genel olarak “büyük kuşatma”yı yarıp aşacak alanın merkezine devrimci siyaseti yerleştirmek bu yüzden çok önemlidir. Selin taşıp coşmasını engelleyen barajı yıkacak güç siyasettir.

Evet, onca laf kalabalığı ve kabalığının ardından nihayet siyasete gelebildik. Aydınlanmanın, siyasal uzanımları daha “dolaysız” olan mirasında, 1789 Fransız İhtilali’nin “eşitlik, özgürlük, kardeşlik” sloganı yazmaktadır.

Parçalayarak bakıldığında; burjuva ihtilalin “aydınlanması”nda, eşitlik daha siyasi-toplumsal, özgürlük daha felsefi-kültürel, kardeşlik daha ahlaki yönü temsil etmektedir. Aslında bölücülüğe de gerek yoktur; tümü birden Fransız Devrimi’nden kaynaklanan siyasal aydınlanmanın aydınlatma kapasitesi ve gücüdür. Ancak bu aydınlanmacı değerlerin birbirinden bağımsızlaştırılarak mutlaklaştırılması, örneğin eşitlik temeli sağlanmadan özgürlükçülüğün her şeyin önüne konması ciddi zaaflar yaratmaktadır.

Bu siyasal miras, Robert Musil’in o olağanüstü denemelerine verdiği adla, “yaşarken açılan miras”tır. Bir türlü göçüp gitmeyen burjuva baba ortalıkta dolaşır, kendi mirasına zarar verirken; mezar kazıcılar, bin bir güçlükle, işlerini yapmaya çalışmaktadır. Sorun sırf mirasın kendisinde, onun parçalarına yüklenen değişik anlamlarda değildir, sorun biraz da, bu “yaşayış”ın içinde barındırdığı ölüm potansiyeliyle, mezar kazıcı dinamikleriyle birlikte sürüp sürmemesinde, “reddi miras”a gerek kalmadan burjuva babayı öldürmektedir. Üstelik ölümden sonrası, mirasyedilikle değil, miras gerçeğini tümüyle ortadan kaldırma iradesiyle açıklanmaktadır.

Özcesi, burjuva devrimler çağının sona ermesiyle birlikte bu değerlerin de terk edildiği gerçeği, marksizmin temel belirlemeleri arasındadır. Eşitlik zenginler arası, özgürlük burjuvalar için, kardeşlik aile bağlarıyla sınırlı olduğu sürece, geniş yığınlar ne siyasal ne de düşünsel anlamda aydınlanabilmektedir. Aydınlanmaya sınıfsal eksenden bakmak, daha doğrusu ona bu ekseni kazandırmak; söz konusu siyasal kavramları da bu temelde ve “kimin için” sorusuyla birlikte değerlendirmek, marksizmin abecesinde yazmaktadır. Alfabeyi öğrenmeden, gramer oyunlarına kalkışmak ise abesle iştigaldir.

Dolayısıyla, özgürlük gibi, demokrasi gibi aydınlanma mirasıyla birlikte anılan kavramları “cümle içerisinde kullanırken” gramerden önce alfabede ortaklaşmak gerekiyor. Çünkü bugün güncel politik etkileri çok belirgin olan bu türden hassas tanım ve kavramlar, nüansa değil öze ait bozulmalarla birlikte ciddi farklılıkların zeminini oluşturuyor. Ve nedense hemen herkes “böyle değilmiş gibi” davranıyor. Örneğin “demokrasi” dendiğinde, bunun iktisadi karşılığını pazar ekonomisi olarak anlayanlar çoğunlukta ama planlama olarak anlaşılamaz mı? Aynı kavramın düşünsel karşılığını “özgürlükler” olarak anlayanlar çoğunlukta ama “eşitlik temelinde özgürlük” olarak anlaşılamaz mı? Aynı kavramın “sosyolojik içerim”ini bireysellik ve bireysel özgürlükler olarak anlayanlar çoğunlukta ama toplumsallık ve toplumsal adalet olarak anlaşılamaz mı? Tabii ki anlaşılabilir, yeter ki alfabenin sınıfsallığı, dilin tarihselliği, jargonun güncelliğiyle birlikte bir “anlam” oluş(turul)abilsin.

Böyle olmayıp çok geniş bir özgürlükler ve insan hakları sahasına yerleşildiğinde ise, aydınlanmanın kendi kalesinde gol görmeye başlaması kaçınılmaz hale geliyor. Örneğimiz Türkiye olsun, konu meşhur türban meselesi olabilir. Siyasal islamın sembolü aracılığıyla akılların karartılması diye bakıldığında ayrı, sadece başa geçirilen bir örtüye demokratik anlamda izin verilmesi diye bakıldığında ayrı sonuçlara varılır. Hangisi “aydınlanma”ya aittir? Örneğimiz Türkiye olsun, konu kamu emekçilerinin örgütlenme mücadelesi olabilir. 1990 ortasında kamu emekçileri arasında yaşanan hareketliliğe devrimci enerji katmak, KESK örgütlülüğünü sınıf sendikacılığıyla birleştirmek dendiğinde ayrı, gericilerin örgütlenme girişimi olarak Kamu-Sen’e demokrasi adına örgütlenme ve siyaset üretme hakkı tanımak dendiğinde ayrı sonuçlara varılır. Hangisi “aydınlanma”yı çağırır? Örneğimiz Türkiye olsun, konu insan hakları ekseninde yürütülen demokrasi kavgası olabilir. İnsanın en temel hakkını sınıfsız sömürüsüz bir toplumda eşitçe paylaşarak yaşama hakkı kabul edip mücadele yürütüldüğünde ayrı, sömürü toplumunun herhangi bir enstrümanının, diyelim seslenme özgürlüğü hakkını savunmak ayrı sonuçlar vermektedir. Hangisi “aydınlanma”ya yaklaşır? Örnekler artabilir, sorular daha “tarafsız” formüle edilebilir, ancak sonuç değişmez; buradaki mücadele başlıklarının aydınlatabilmesi için ilk şıkların seçilmesi yetmez, o şıkları zorlayan sınıf eksenine de yerleşmek gerekir.

Gerçekten de demokrasi adına akıllar kararınca ya da akılların karartılabilmesi özgürlüğüne sahip çıkınca, neyin aydınlanmasından söz edilebilir ki? Aydınlanmayı tarihselliği içinde ileri olanla birleştirmek, demokrasi adına öne çıkarılan birçok kabulün reddi anlamına gelecektir. Aydınlanma mirasını karartacak-geriletecek söylem ve pratiklere “demokratik hoşgörü”yle yaklaşmak, içinden geçtiğimiz dönemin skolastiğini temsil etmektedir. Demokrasinin getirdiği hoşgörü ve uzlaşmaya, “demos”u saran toplumsallığın çelişkisini aşacak tarihsellikle ve tarihsel sınıfın pratiği planında bakmayan her söylemin vazgeçilmez skolastiğidir bu. Oysa siyaset felsefesinin bu skolastiği kırma pratiği çok açık ve “kaba” bir belirlemeden yola çıkar: Diyalektik aydınlanmada ya da aydınlanmanın diyalektik kavranışında, karanlığa söz hakkı yoktur!

Doğu-Batı geriliminde yaşanan sarsıntı ve parçalanmalar da, Türkiye’nin aydınlanma macerasının önemli bir uğrağıdır. Tanzimat’ın aranışçı, Cumhuriyet’in kurucu söylemi içinden bakıldığında; aydınlanmacı düşüncenin batıcılıkla, (hadi “özdeşleşen” demeyelim ama) yakınsayan yönleri elbette vardır. Bu görüş, modernleşme ve kalkınma hamleleri üzerinden gelen düşünsel kırıntılar ve seküler politikalarla gelişmiştir. Güneş Doğu’dan yükselse de, aydınlanma, en azından uzunca bir dönem Batı’dan gelmiştir ve Türkiye’nin düşünürü ya da daha doğru bir deyişle düşünce tercüme eden yazarı, başta Fransa olmak üzere geliştirilen aydınlık fikirleri kendi coğrafyasına taşımak için epey didinmiştir. Bu uğraşın neredeyse doğal bir sonucu olarak aydınlanma, batıcılık ya da batılılaşmayla birlikte anılır olmuştur. “Modern Türkiye projesi”nin ve onun düşünce erlerinin, çıkış itibariyle başka bir seçeneği de yoktur.

Bugün, söz konusu projenin Batı’nın anakarasıyla çakışması, “Avrupa Birliği projesi” haline dönüşmesi ise apayrı bir değerlendirmeyi gerektirmektedir. Zira bizzat Batı’nın ve Avrupa’nın kendisi, aydınlanma değerlerini emperyalist sömürü ilişkileriyle ezmekte, “ulusal burjuva yükseliş”in ilk dönemine ait aydınlanmacı yönelimleri global vizyon, etnik-öteki kimlik, postmodern düşün ve benzerleriyle bitirmekte, bunların yetmediği durumlarda ise, düşük yoğunluklu bölge savaşlarıyla üzerine tüy dikmektedir.

Son olarak, “aydınlanma”nın skolastik “ahlak tartışması”na açılan, daha doğrusu bu tartışmayı bir başka bağlamda yeniden açan bir yönüne de değinebiliriz. İlgili kavram incelenirken üzerinde durulacak, ancak özellikle “hak ve adalet arayışı”ndan kaynaklanan siyasal etik çizgisinin aydınlanma mirasıyla ilişkisinde, biraz daha “aydınlatılma”ya muhtaç gölgeli bölgeler var sanki.

Etik tartışması, toplumsal ve bireysel planda geliştirip önerdiği “davranış kalıpları” ve “mutluluk-esenlik arayışı”yla felsefi düşüncenin önemli bir koludur; ancak aklı vicdanın, nesnel bilgiyi normların önüne yerleştiren aydınlanma düşüncesiyle ve onun, toplumsallığı davranışların (iyinin ve kötünün) ötesinde dönüştürmeyi savlayan devrimci siyasal uzantısıyla çatışmalı bir karaktere sahiptir. Yine de tartışma aydınlanma kulvarında yürütüldüğünde, mümkün olduğunca skolastikten arındığı siyasal bir uç vermektedir. Daha doğrusu yedi günahla, on emirle vb. başlayan dini-ahlaki tartışma, iyilik-kötülük, fazilet-rezalet, sevgi-nefret, kibir-erdem vb. ekseninden çıkarılıp adalet-haksızlık çizgisine getirilerek; bir anlamda “toplumsallaştırılmaktadır”. Diyalektik kavrayış, bu “adalet” kavramı ve arayışını kapitalist topluma yansıtarak, sömürüden kurtuluş reçetesi içerisinde, “ortaklaşmacı düzen”in, “paylaşmacı toplum”un sosyo ekonomik olduğu kadar, kültürel ve ahlaki dayanaklarını da güçlendirmektedir. Kapitalizmin bireysellik-başarı-rekabet vaazı ve ahlakına karşı gelişen adalet çizgisi, toplumsallık-ortaklaşma-dayanışma vaazıyla yeni bir arayış içindedir. Ancak marksizmin eleştirisi bakidir: “Toplumun ekonomik yapısı ve yasaları adalet kavramına göre açıklanıyor, oysa adalet kavramı toplumun ekonomik yapısı ve yasalarla açıklanmalıdır.”

Etiğin diğer bir maddi uzanımı olan “hayattan haz almak” ise skolastikle aydınlanmacı ereksellik arasında salınan diğer bir tehlikeli ibredir. Örneğin, diyalektik aydınlanmanın ortaklaşmacı yaşam tasavvuruna-ütopyasına kavuşan yönüyle ve örneğin Yalçın Küçük’ün deyişiyle “boş zamanı hoş zamana çevirmek” esprisiyle kavrandığında geliştiricidir. Ancak, diyelim Brecht’in, “kendi mutluluğunun peşinden gitmeyen ahmaktır” türünden “cool” kabul edilen söyleyişleriyle beslenerek, siyaseti dışlayan bir hedonizme doğru ilerlemesi de mümkündür.

Kişisel savrulmalardan toplumsal olanlara doğru bakıldığında aydınlanma düşüncesinin, dün ve bugün, birinci dereceden muarızı olan dini söylemle bile (demokratik hoşgörü aptallığı dışında) geliştirebildiği bir diyalogtan söz edebiliriz. Latin Amerika’nın katolik geleneğinde, kilisenin kimi halk savaşlarında aldığı rol nedeniyle gelişen “kurtuluşçu” damar, bu anlamda üzerinde sıklıkla durulan tarihi bir örnektir. Zamanında kimi kilise temsilcileri ve papazlar mücadelenin sembol isimleri haline dönüştükleri için ve siyasal mücadelede sembol ve değerler kimi zaman çok öne çıktığı için (ayrıca sembollerin ahlaki uyum sorunu da olmadığı için) yakın tarihimizden, önemsememiz gereken bir örnek...

Öte yandan tartışmayı bizim coğrafyaya taşıdığımızda söz konusu “pozitif nüveler”in, İslam diniyle çok da uyumlu olmadığını görüyoruz. 20. yüzyıl ortalarında Mısır’dan yükselen özgün bir sesin, Nasır’ın, daha çok bölgesel dengelere oturan “İslam sosyalizmi” arayışı dışta tutulduğunda, tevekküle ve karartmaya dayanan bir dini mirastan, mücadeleye değer katabilecek ilerici semboller ya da aydınlık öğeler çıkarmak bir hayli zordur. Ancak, bizim topraklarda, Alevilikten böyle bir “aydınlanma” çıkarmak için çok uğraşıldığı da bir gerçek. Latin Amerika deneyimi, en azından “yoksul-zengin” karşıtlığının üzerine giderken, (Michael Löwy’nin, “Marksizm ve Din” çalışmasından alıntı yaparak söyleyelim) “yoksulları dikkat edilecek bir nesne olarak değil de kendi tarihlerinin öznesi olarak değerlendirirken”, Alevilikten kaynaklanan muhalefette bu türden toplumsal temalar, hak ve adalet arayışı yalnızca aşırı sıkıştığı noktalarda ortaya çıkmaktadır. O zaman mesele mezheplere bölünüp, farklı farklı yaşanan dini ritüellerin hangi türlüsünün daha bağnazca olacağı gibi bir noktada kilitlendiğinde ise, aydınlanmacı damar tercih yapmak durumunda değildir.

Hasan Kıyafet’in “ütopyası”nda şekillenen, “komünist imam” gibi istisnai örneklerden bir aydınlanma damarının fışkırması için ise “Brezilya tipi kuran kursları” önerilebilir! “Brezilya modeli”nde, CEB (kilise taban cemaatleri) adıyla faaliyet gösteren kurslarda 80 bin mümin ve ezilen insanın, “kurtuluş”u aradığı ifade edilmektedir. Hatta, Vatikan’ın yeterince müdahale etmediği durumlarda, toplumsal adaletsizlik eleştirisi kapitalizme kadar varabilmektedir. Ancak radikal kilise hareketinin toplumsal tabanı olarak “yoksullar”, Türkiye’de devrimci demokrasinin kimi mahalli zorlamalarına rağmen, “radikal cemevi hareketi”nin tabanı haline dönüşememektedir.

Sonuç olarak “aydınlanma düşüncesi”nin, “mistik sis”i dağıtmak için, deniz fenerleriyle idare etmesi gerekmiyor, güneşli-güzel günler için bütün bir atmosferi değiştirmeyi hedefliyor.

Her şeyi bir paragrafta toplamak ne kadar doğru ve mümkündür bilmiyorum ama son paragrafa geldiğimize göre bunu deneyebilirim; sonuçta, marksizm, buraya bir bölümünü kapsamlı, bir bölümünü özetleyerek aktardığımız, “aydınlanma düşüncesi” çevresinde dönen tüm tartışmaları (ahlakın toplumsal adalet düşüncesine uzanımları, eşitlikçi bir özgürlük arayışı, pozitivizm ve rasyonalizmin sınırları, nesnelliğin olgular ötesinde çözümlenip anlaşılması vb.) maddileştiren, diyalektiğe vuran ve siyasal anlamda toplumsallaştıran yanıyla aydınlanmacıdır ve bu niteliğini koruyabilmek için aydınlanma mirasını sürekli eleştirmesi gerekiyor...

 

 

Yorumlar

Aydınlanmacı Abbt'tan "İnsanın Kaderi" üzerine bir öykü

15 Temmuz 2010, yazan Burcakman,
Yorum no: 3877

1738 – 1766 yılları arasında yaşamış Aydınlanmacı Alman düşünür Thomas Abbt’ın, “insanın kaderi” üzerine, 16. yüzyılda yapılmış bir askeri seferden çıkarttığı öykü.

 

Bir hükümdar askerlerini, operasyonda yer alanların tümü için karanlıkta kalan bir amaç uğruna, yabancı bir ülkeye sokar. Alayın ilerlemesi bir süre sonra durdurulur, geçici bir kışla kurulur ve askerler beklemeye başlar. Zaman geçer ve askerler kendilerini çeşitli boş eğlencelerle avutmaya başlarlar. Bazıları gecenin ortasında kaybolur ve onlara ne olmuş olabileceğine ilişkin şiddetli bir tartışma başlar. Acaba onlar gizli bir planın parçası olarak mı ortadan kayboldular? Onların görevleri bitmiş miydi? Onların salıverilmeleri iyi bir davranış için kendilerine bahşedilen bir mükâfat mıydı? Onlardan mektuplar aldıklarını iddia edenlere güvenilebilir miydi? Ya kurallar adına daima tetikte kalan ancak hiçbir zaman herhangi bir anlamları olmayan subaylara ne demeliydi? Yoksa onlar daha önceki kabahatleri dolayısıyla cezalandırılıyorlar mıydı? İşte bu durum, Abbt’a göre insanın esas kaderiydi: “karanlıkta ve belirsizlik içerisinde” hiçbir zaman gelmeyecek emirler için mutsuz bir bekleyiş içerisinde olmak.*

 

 

 

* Abbt, “Zweifel über die Bestimmung des Menschen”

James Schmidt, Aydınlanma Neydi?, (çev. Fahrettin Altun), Toplumbilim Dergisi, 11 Temmuz 2000, Aydınlanma Özel Sayısı’ndan alınmıştır. 

 

 

AdaptiveThemes